Урок презентация по литературе

Житие протопопа Аввакума и автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI—XVII вв.

В древнерусской литературе существует целый ряд произведений, посвященных описанию событий жизни их составителей. Древнейшим памятником, содержащим автобиографические элементы, является Поучение князя Владимира Мономаха (ок. 1117 г.). Включенная в него "летопись" походов Мономаха, достаточно четко отграниченная от предшествующего текста, призвана подтвердить силу духа, мужество и неутомимость князя в трудах на благо земли. Сведения, сообщаемые Мономахом о себе, как бы обезличены, они не образуют связного повествования: это перечень разрозненных событий, а не автобиографическое повествование в собственном смысле слова.

Более очевидны "следы" автобиографического повествования в памятниках церковной традиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический пласт, — рассказ основателя Успенского монастыря на острове Муч Лазаря Муромского, записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в. Два монастырских устава — Устав Евфросина Псковского (XV в.) и Устав Герасима Болдинского (до 1554 г.) — открываются автобиографическими "эаписками" — духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повесть игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря. Такова традиция, предшествовавшая созданию трех автобиографических повествований XVII столетия: Записки, или Сказания основателя Троицкого скита на Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636—1656) и автобиографических Житий Аввакума (1672—1675) и Епифания (первая часть Жития Епифания была составлена в 1667—1671 гг., вторая — в 1673—1675 гг; Житию предшествовала краткая автобиографическая записка Епифания, созданная около 1666 г.).

Доля и функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны. Установка на последовательное описание собственной жизни, на изображение ее как связного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историю крестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житий святых) отличает только Житие Аввакума. Тенденция к индивидуализации собственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная с Повести Мартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет "психологического" автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувств как уникальных, совершающихся лишь "здесь и теперь". Особенно показательно в этом отношении повествование ("изустная память"), предваряющее Устав Герасима Болдинского. В этой "изустной памяти" трижды первое лицо повествователя заменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрения совершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не о себе самом и дает наставление монахам. Автобиографические сведения здесь не самоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители. Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующие события называет, но не описывает. По своей структуре "память" Герасима Болдинского близка к духовному завещанию. Она является своеобразной трансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятель монахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелей монастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика, но не составителя текста (его "память" записывают присутствующие при предсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромского также близок к жанру духовного завещания. Однако он обладает внутренним повествовательным единством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с ним события выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырь его побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (он также именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископ Новгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудесно помогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущую смерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетеля божественных чудес. Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставу сообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает место своего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма в собственном смысле слова.

Первые древнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют никакого отношения к происхождению автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого, Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания.

Несомненные автобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются в Повести Мартирия Зеленецкого. Формально она является духовным завещанием-наставлением, обращенным к "духовному брату" (духовному отцу) Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текста имеет повествовательный характер, она повествует об уходе Мартирия на пустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставление монахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шесть рассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях.

Установка Мартирия — описание собственной жизни. "Повем ти о себе, о еже како и где жителствовах аз преже вселения моего в сию пустыню" — начинает Зеленецкий игумен свой рассказ Досифею. Мартирий решает удалиться из монастыря вместе с неким "поваромъ белцемъ" в пустыню. "Внезапу же приде ко мне в келию мою некий уродъ ся творя, именем Михаилъ, и реклъ ко мне: "Мартирие, поиди единъ". Тако же иде и к повару оному и рече ему то же слово: "Поиди един"". Таинственное указание юродивого у Мартирия остается непроясненным: Мартирий и повар удаляются в пустыню вдвоем в ночь накануне праздника Михаила Архангела, позднее повар уходит на время от Мартирия и не возвращается. Традиционно предречения и указания свыше в памятниках древнерусской словесности функциональны; пренебрежение ими наказуется, оборачивается во зло. Мартирий же никак не истолковывает приход и слова Михаила-юродивого, который по имени соотнесен с Михаилом Архангелом. Мартирий и его спутник покидают обитель в день праздника архистратига Михаила. Смысл этой соотнесенности остается неведом и Мартирию, когда он уходит из монастыря, и читателям его повести. Умолчание Мартирия свидетельствует о непреодоленном недоумении — душевном состоянии, новом для древнерусской словесности.

Мартирий фиксирует существенные лишь для него, лишенные надличностной, внеиндивидуальной значимости детали: рассказывая о своем уходе из Сергиева монастыря вместе с поваром, он пишет: "На ту же нощь паде снега в колено, и нашли пустыню глубоку, и помыслили в той пустыни создати хижицу, но невозможно, понеже снегомъ мохъ запалъ, мшить нечим. И подле потока некоего во брегу в земли, в глине выкопали себе хижицу да окрыли ея прутием еловым". Упоминание о глубоком снеге призвано объяснить трудности Мартирия и его спутника в построении "хижицы". Но одновременно сообщение об этом препятствии — памятная Мартирию деталь той далекой ночи, по-видимому, полной сомнений и смятения. В сознании Мартирия выпадение снега в ночь ухода может быть и свидетельством небогоугодности поступка: когда к Мартирию, поселившемуся в пустыне, приходят бесы, он обращается к ним: "О, отпадшие беси, что сотворих вам азъ, грешный? Вы же мя ввели в сию пустыню и хощете поругатися мне". Слова Мартирия бесам — отражение его сомнений (не описанных в произведении, но восстанавливаемых в подтексте) в богоугодности ухода из Сергиева монастыря: ведь уйдя из обители, составитель Повести также "отпал" от спасительного священного пространства. Не случайно, Мартирий в конце концов покидает свое уединенное место. Глубоко индивидуальны и упоминания Мартирия об обустройстве "хижицы": это не свидетельство тяжелых трудов подвижника (слишком "мизерны" для этого затруднения Мартирия и его спутника), и не свидетельство о кознях бесов, не дающих поселиться монаху на новом, диком месте. Эти детали дороги Мартирию как часть его жизни. В контексте Повести традиционное для агиографии "абстрагирование" (умолчание об имени повара, о названии "потока некоего") приобретает новую функцию, создавая ощущение заброшенности и одиночества отшельника.

Индивидуально-личностные, отражающие внутренний мир Мартирия "приметы" — либо детали обстановки, лишенные традиционного священного (сакрального), символического смысла ("случайные"), либо чудеса, прочувствованные глубоко интимно, личностно составителем Повести. Два описанные Мартирием чуда особенно интересны в этом отношении. Первое из них — видение Мартирием во сне иконы Богоматери (явившейся прежде автору Повести в Сергиеве монастыре), плавающей в море, внезапно возникшем возле Зеленецкого монастыря. Недалеко от иконы лежал поверженный бес, а в воздухе парил Архангел Гавриил. Мартирий боится воды, но все же устремляется к иконе, чтобы хоть "ношки" ее коснуться, икона начинает погружаться в море, но переносит Мартирия на другой берег, после чего становится невидимой. Грандиозность изображаемой Мартирием картины исключительна: подвижник оказывается один на один со всем бурным миром — "морем житейским" и вместе с тем под особенным покровительством Богородицы. Сон материализован, символическое овеществлено; страх Мартирия не только мистичен, но и "обыкновенен": Мартирий страшится морской глубины. Духовное, сверхреальное, и земное, материальное сплетены в видении воедино. "Я" повествователя оказывается соизмеримо с космосом, самим универсумом, который "развертывается" перед внутренним взором Мартирия. Мартирий обнаруживает себя в некоем особенном сакральном пространстве, обладающем чертами и конкретного места (Зеленецкого монастыря), и сверхреального пространства.

Другое чудо, происшедшее с Мартирием — явление Богоматери, описание которой пронизано незнакомым древнерусской словесности тонким религиозным "эротизмом". Мартирий заснул "в своей келии в чюлане". Богородица предстает Мартирию во сне как "девица благообразна", которая "умилена бо лицем, благолепна образомъ", у нее "долги зеницы и брови черны". Мартирий смотрит на нее, "не зводячи очей своих с красоты ея" (с. 290). Очи Богородицы полны слез.

В описании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами: не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, которая интериоризуется им, становится частью внутреннего "Я", но и Богородица с глубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусской словесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений или оказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в Повести Мартирия, этих функций лишены. (Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.) Их смысл в причастности "Я" божественному началу, а не в конкретных переменах жизни созерцателя.

Необычность этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития, а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли упоминания о "чюлане", где почивал Мартирий, о "лавице", на которой сидела Богородица), так и проникнутого религиозной "влюбленностью" описания внешности Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о красоте лика: "виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, <...> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми добролепны<...>".

Соизмеримость конкретного земного локуса, в котором пребывает "Я", и универсума неизменно отличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на море этот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явлении осыпанного звездами кресте на небе над Зеленецким монастырем и в сходном рассказе Гурия, другого ученика Мартирия, о кресте в небе, напоминающем крест на недавно построенном Троицком храме. Построенные Мартирием монастырь и храм предстают в этих рассказах как бы "сокращенным" божественным храмом-космосом. Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворным храмом.

Внимание Мартирия к собственному "Я" всецело связано с проявлением сверхреального начала в собственной жизни. Мартирий не пишет "автобиографию", он объединяет эпизоды своей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другим следуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственная история не обладает для Мартирия единым "сюжетом", цельностью. Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации автором Повести традиционных "жанров": сказания об основании монастыря, сказания о чудотворных иконах, патериковых рассказов (см. в этой связи: Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996). В сочинении Мартирия, в отличие от произведений этой традиции, не только созерцаемое чудо, но и сам созерцатель оказываются в центре повествования: созерцатель обнаруживает себя в сакральном пространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.

Таким образом, проникновение автобиографических элементов в Повести Мартирия объясняется тенденцией к распространению сакральной сферы на личность повествователя.

       

Следующее по времени за Повестью Мартирия Зеленецкого автобиографическое повествование — Записка, или Сказание Елеазара Анзерского. Е. В. Крушельницкая характеризует Записку как глубоко традиционалистский текст, почти лишенный индивидуальных черт и предметных деталей, близкий к сказаниям о монастырях Там же. С. 146-163). С этим мнением трудно согласиться. Действительно, переживания Елеазара не индивидуализированы. Но исключительно напряженное визионерство Елеазара выделяет Записку из литературной традиции. В сравнительно небольшом тексте описаны три видения Богоматери, укрепляющей Елеазара и явление ее иконы, явление апостола Павла и искусителя в Павловом образе, рассказано о дважды услышанном Елеазаром небесном гласе, о явлении Елеазару Святого Духа в образе голубя. Уникально видение Елеазаром "Господа Бога ветхи денми, яко же описуютъ иконописцы, с ним же видяще на престоле Сына Божия, на третиемъ престоле Святаго Духа въ голубине образе. <...> Пред ними же стояще аггелы, имуще на себе одежду белу, яко снег, держаще в руку своею кадило<...>". Елеазар созерцает великое таинство — небесное богослужение и саму Святую Троицу в иконописном образе Троицы Новозаветной.

Замечательно и другое видение Елеазара: "Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми некто незнаемъ перстом на небо: "Зри". <...> И видехъ образъ Христа Бога нашего и Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ и апостоловъ, яко же в Деисусе описуютъся. <...> И видехъ нерукотворенный образъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо". М. Б. Плюханова отметила характерность видений Елеазара "для мистически экзальтированного" XVII в. и истолковала их как "знаки богоизбранности места и доказательства необходимости устраивать на нем пустынь и строить церковь" (Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII — начало XVIII века). С. 398—399). Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, часть из них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святость избранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Но видение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видение икон в небе соотнесено с историей создания обители лишь косвенно: значение этого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепить Елеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для нового монастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны даже на фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимы прежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета и Откровения Иоанна Богослова. Так, Елеазар видит Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога-отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7: 9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога-отца — убеленного сединами старца московский собор 1553 — 1554 гг. (см.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной церкви. М., [Б. г.]. С. 254—257; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика: XI — XVII века. М., 1995. С. 375). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.

Елеазар переносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир в видениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримыми признаками храма (небо — иконостас с иконами и т. д.). Сверхреальное для Елеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. В видениях он обычно созерцает иконы святых. Явление не самих небесных сил, а их икон призвано подтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцаний Елеазара. Но одновременно в таком "иконном" характере видений выразилось переживание Елеазаром сакрального как физически явленного, почти осязаемого, стремление к почти физическому соприкосновению с божественным началом. (В первом видении Елеазара такое соприкосновение происходит: Богородица, посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако "физическое", "материальное" у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесных сил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между "Я" и "не-Я". "Я" автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности. Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркость визионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума и Епифания. Однако между Запиской и этими сочинениями есть и существенные отличия: и у Епифания и особенно у Аввакума мирское, профанное, и сакральное тесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшие начала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. У Елеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовое и монастырское пространство), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежели другие области земного существования.

В "жанровом" отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не только повестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний о чудесах икон. Записка, в отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от более поздних Житий Аввакума и Епифания, лишена исповедальной установки и связи с традицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшее внимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни.

Записка и Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 60 сл.). Позиция Епифания — это именно позиция созерцателя совершающихся с ним чудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценного события. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он не чудотворец, но объект чудотворения (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 73—74). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизнью Христа и с житиями святых (такая соотнесенность обязательна для агиографии). Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимном переживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и его наставляющим, в ощущении уникальности своей единичной "позиции", своего неповторимого "здесь и теперь" в мире. Внешняя реальность постоянно интериоризуется Епифанием. Епифаний (так же как и Аввакум) часто использует уменьшительно-ласкательные суффиксы. (Единичные, но весьма красноречивые примеры слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами встречаются еще в Повести Мартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах иитериоризации внешней реальности.) Епифаний сроднился со своей "келейцей", дважды спасенной Богородицей от пожара. В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи. По-видимому, Епифаний первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего рассказ о первом пожаре. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.

Епифаний исчисляет утраты, вызванные вторым пожаром: огонь "сьелъ у мене дров шесть сажен, да каръбас, да и иново лесу немало. А пламя въверьх дышетъ саженей на пять <...>". Детальность исчисления потерь у Епифания отражает привязанность к окружающим отшельника вещам. Но чувство, питаемое Епифанием к своей келье, — не просто любовь к милым сердцу вещам. Пространство кельи, окружающее плоть Епифания, сакрализовано. Богородица заботится о келье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя основанию новых монастырей. Келья обретает для Епифания значение "малого храма", "малого монастыря". Пространство, в котором пребывает Епифаний, непосредственно включено в сакральное пространство, обрамлено пространством сверхреальным; свидетельство об этом — рассказ жития о видении Епифанию (уже заточенному в темницу) лика Спаса в дни Великого поста: "И скоро наиде на мя сонъ мал. И вижу сердечныма очима моима: темничное оконце мое во все страны широко стало и светъ велик ко мне в темницу сияет. <...> И нача той светъ огустевати, и сотворися ис того света воздушнаго лице, яко человеческое; очи, и нос, и брада, подобно образу нерукотворенному Спасову. И рече ми той образъ сице: "Твой сей путь, не скоръби"" (с. 129).

В Житии Епифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновение со сверхреальным: Епифаний "мнет" руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить их сама Богородица. На руках Епифания остается "мясище" бесовское. Также предметно обрисованы в видении Епифания после второго "урезания" языка в Пустозерске два языка инока-страдальца — московский и пустозерский: "московской не само красенъ, но бледноват, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный, простеръ руку мою левую, и взем рукою моею со воздуха пустоозерской мой красной языкъ, и положилъ его на правую мою руку, и зрю на него прилежно. Он же на руке моей ворошится живешенек. Аз же, дивяся много красоте его и живости его, и начахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему". А. Н. Робинсон усматривает в этих эпизодах, в "пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук" отражение навыков Епифания, привыкшего к "рукоделию", к ручной работе (Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 72—73). Однако такое объяснение — весьма упрощенное. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму, проявляясь и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственным физическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царю Алексею Михайловичу). Своеобразная эстетизация страданий отличает описание мучений Аввакума, Епифания и других исповедников "старой веры" в "Винограде Российском" Семена Денисова. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания "московского" и "пустозерского" языков.

В конкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесности связано как с сакральностью мучений, так и с представлением — осознанным или неосознаваемым — об освященности собственного тела как умирающего и воскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности - стремление, установка культуры XVII в. к воплощению сакрального. к его материализации.

Епифаний необычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, не облекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению у Епифания подчинены не только молитвы и "внутренние монологи", но и словарь, и отбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов.

Записка и в еще большей мере Житие Епифания — своеобразные трансформации "жанра" патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографические элементы у Епифания не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать о божественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная, нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания Епифания не остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в Повести Мартирия, и не облекаются в традиционные формулы, как в Записке Елеазара. Описание чуда и его переживание составляют неразрывное целое. Мир эмоций Епифания освящен присутствием сакрального начала и поэтому также достоин внимания подразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, но и ведущий к ним путь. Лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читатель постигает чудо.

Совершенно особенное место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житие протопопа Аввакума. В нем появляется отсутствовавший в других автобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от него немногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей об исцелении Аввакумом "бешаных" (эти повести прямо не относятся к основному сюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, как Аввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в тексте редакции В); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву "даурские" эпизоды.

Вынесение эпизодов с исцелением бесноватых в конец Жития не случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого, обыкновенно завершавшим их жития (см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 69—70).

В такой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а темницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в конец Жития и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит собственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именно поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибо жизнь уже закончена.

Собственная жизнь для Аввакума — единый "текст", развертывание которого предсказано видением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений, постоянного "сораспятия" с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта у Аввакума несоизмеримо существеннее, чем в житии Епифания. Житие Аввакума глубоко нетрафаретно, Аввакум преисполнен внимания ко всем индивидуальным, неповторимым событием своей жизни. Его переживания индивидуализированы. Но и проникновение в текст жития бытоописания и повседневных событий, и последовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужением сферы сакрального в Житии проповедника "старой веры", а, напротив, сакрализацией всего окружающего. Аввакум, как заметила М. Б. Плюханова, пишет именно собственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания; главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него — пример самих апостолов (Plukhanova М. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Сhristianity and the Eastern Slavs. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. Ed. by Boris Gasparov and Olga Raevsky-Hughes [California Slavic Studies. Vol.16]. Р. 312-314). События собственной жизни Аввакум постоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для Аввакума — и аналогия, и прообраз своей жизни. В основе Жития протопопа Аввакума лежит снятие антитезы "Я — Бог" и "Я — другие", "Я — мир". По мнению П. Хант, Аввакум в Житии как бы изображает слияние с Богом; Аввакум преодолевает и объединяет все возможные антитезы текста (в том числе и стилистические), как бы восходя и опускаясь по их иерархии — от земного к небесному и обратно (Hunt Р. The Autobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function // Ricerche Slavistiche. 1975—1976. Vol. 22—23. P. 158, 164—168ff). Житие Аввакума, утверждает исследовательница, — акт преодоления границы между его автором и миром. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как "орудия", "инструмента" воплощения Бога на земле, об этом восприятии как об объяснении всех стилевых контрастов и антитез Жития) представляются мне слишком смелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Эта сакрализация обыденного, снятие контраста "сакральное — мирское" проявляется даже в тех эпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков, например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н. С. Демкова трактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенный религиозно-назидательного смысла (Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума: Творческая история произведения. Л., 1974. С. 95). Между тем для Аввакума бедствия, которые он претерпел на обратном пути, — божественное наказание за гордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум "взлез на вершину древа, уснулъ. Поваляся, пробудился <...>. Увы, Аввакумъ, бедная скотина, <...> яко неплодное древо, посекаемо бывает, только смерть пришла. Взираю на небо и на сияющая звезды, тамо помышляю Владыку, а сам и прекреститися не смогу: весь замерзъ. Помышляю лежа: "Христе, свете истинный, аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избавишь, нечева мне стало делать, яко червь исчезаю"". Молитва согревает Аввакуму сердце, и он доползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с его коровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову и отдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошенную Аввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем, и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этой истории: "<...>сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Богом совестию своею<...>": Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с ним чудо (по воле Божией лед на озере, где ловил рыбу Аввакум, расступился, и протопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контексте Жития рассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределивших служение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился в бренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседской скотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образы повествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед — чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно бедствие, приводящее к гибели Аввакумовой коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделены религиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, на которое влезает Аввакум, напоминает "неп

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Рефератов нет, есть поурочные планы и разработки уроков